城市人类学 | 未来城市需要怎样的“自组织”?

原载澎湃新闻:https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_17279706。

在关于未来城市规划的讨论中,人们常能遇见“自组织”(self-organization)一词。有研究总结称,城市规划中的自组织,包含自建(self-building)、自治(self-governance)和自协调(self-coordination)三种不同模式,它们都是社群内部,相对独立于外部干涉而引入一定秩序的空间性实践(spatial practice)。也有研究者从是否具有正式的决策机制,参与者来源的开放程度,主要动机和成果预期,在空间构想、生产、消费中所处的不同阶段等维度,对自组织作出进一步精细化的论断。2021年1月,上海弄堂里的一处公用厨房。本文图片均为 澎湃新闻记者 周平浪 图
2021年1月,上海弄堂里的一处公用厨房。本文图片均为 澎湃新闻记者 周平浪 图

作为一个术语,“自组织”的概念,概括了城市中现实发生的群体行为,这些行为左右了建筑空间的营造和使用,并由此具有空间上的形态。
而另一方面,还有一些称为“自组织”的方法,虽然同样以建筑空间的形态呈现,但其过程高度依赖计算机模拟,即在掌握地理形态特征的基础上,对人群行为的统计和建模,寻找到最小化某些代价、最大化某些效益的空间形态。这种方式和“算法建筑”等建筑设计前沿高度关联。
以上两种“自组织”都声称,由自身得出的空间形态具有某种优势。而后一种“自组织”,似乎是以空间形式为本位,寄望通过一些约束条件的限制,而获得较优的空间配置。
使问题更为复杂的是,“自组织”这一术语,又进一步与“涌现”(“突现”)等概念相关联,指向始于上世纪中叶的控制论、信息论和系统论。因而,在谈论“自组织”的概念如何适用于对未来城市的构想之前,有必要首先回顾它的来源。
自组织的“前世”
1947年,英国精神病学家、控制论的先驱者之一,罗斯·艾什比(W. Ross Ashby)发表了《自组织系统的原理》一文,首次提出自组织概念。他在文中主张,一个“严格意义上物理—化学的系统”,也有可能通过“自身诱导”的内部重组,而在行为上发生改变。
控制论专家海因茨·冯·福斯特(Heinz von Förster)注意到,随机扰动(“噪声”)对自组织的产生具有重要意义:它是一种“噪声中产生秩序”的过程,系统由于受到扰动,而得以发生状态改变,转而寻求更强的稳定性。此后,法国生物物理学家亨利·阿特朗(Henri Atlan)也提出“复杂度来自噪声”的观点。
数学家J.H.康威(John Horton Conway)发明的“生命游戏”,为后世谈论自组织提供了更为直观的范例。在由计算机模拟的网格(像素点)之中,每一个格子上的点,随着周围4或8个点的颜色有规律地改变。在不同的规则和初始状态下,可能出现连续“运动”的结构,由于它们往往沿直线“运动”,也被称为“滑翔机”。2008年,一群蝌蚪。
2008年,一群蝌蚪。

“生命游戏”将微观上简单而严格的规则,与宏观上突然出现的图案或模式相联系,也将“自组织”同另一个相近但有区别的概念联系在一起,那就是“涌现”。“生命游戏”中的“滑翔机”,并不是某种刻意为之的动画效果,而是简单规则产生了复杂效果。
从艾什比的定义看,“自组织”描绘的是整个系统具有的特征,而“涌现”则特指系统中的微观组成部分和宏观特性之间的关系。两种现象虽可同时发生,术语却不可互换。
举例来说,恒温器是一种自组织(自发导向某个恒定的温度,无需人为时时调整),但它并没从本身相对简单的结构中涌现出某种更加复杂的结构。另一方面,从随机产生的结果中,人们也能够获得某些特定的结构并赋予其意义,如约翰·凯奇的《更易之乐》(“Music of Changes”)。
涌现与自组织,空间或人
自组织与涌现的区分并非无关紧要。当人们不断援引城市是一个“复杂系统”,而为引入“自组织”与“涌现”的概念作准备之时,似乎多少忽略了这一“复杂系统”的特殊之处:无论城市的设施——各式建筑、道路、管线,还是城市的主体——人,这些进一步细分的单位仍然是高度复杂的,相互的关联也同样复杂。2020年10月,将要搬迁的金友里。
2020年10月,将要搬迁的金友里。

例如,就交通而言,人们的行为固然只是在道路上以各种方式通行,但每一种通行的方式,或起迄点的设定,既是某种“交通决策”,也往往具有多于单纯运输的意义:求医路线争分夺秒,通勤路线希望可以负担而又不至过于漫长,而游览路线则希望轻松愉快。
在这一状况下,人们或许很难在现实场景中找到真正意义上“涌现”的空间形态。因为涌现侧重于从少数、简单、逻辑连贯规则中产生的复杂性。但人们有喜怒哀乐,有不可控制的意外情况,这些都让涌现在微观尺度上要求的规则特征无法成立。反过来说,渴求某种空间形态能够从一些预设的模型中涌现,寄希望于空间“自身”进行某种“组织”,实质就是将个体的复杂状况削弱、扁平化为一种“要素”或“手段”。此时,空间形态与其说满足某种关于人群的“统计规律”,不如说它的建成只会从人群中筛选出符合这些“规律“的那部分人,它所允诺的效益实际上是通过这种筛选而实现的。
与之相对的则是,在以自我管理、自我协调为特征的那种自组织模式中,虽然人们未必能达成最具效率的空间形式,却往往能够达成某种可接受的结果。实际上,论者既然将这种自组织确定为一种“空间性实践”的特征,就意味着它需要以人为出发点,从中产生的与其说是空间形式的秩序,不如说首先是社群的秩序,是磋商和协调各种实际产生的诉求,以寻找到空间上的解决方法的过程。2021年10月,金友里的居民们在自发营造的公共空间中进行最后一次聚餐。
2021年10月,金友里的居民们在自发营造的公共空间中进行最后一次聚餐。

当然,这并不是说运用算法模拟的方式来寻求空间形式,或在更一般的意义上解决城市问题,就一定会毫无所得。关键在于,算法运行依托的“模型”需要数据,而且来自数据。而当人们日益注意到所谓“算法社会”中“技治”思维对城市治理的某种僭越之时,“数据”本身在有效性与合理性上的缺乏,却在围绕“算法”此起彼伏的批评中逃脱了。
如米歇尔·德·塞托指出的那样,“除了数据资料的采集条件具有有效性和合理性之外,数据本身不具有任何有效性与合理性”。相比原应中立的“算法”概念(就其作为“解决方法的准确完整描述”的本意而言),算法操作的直接对象——数据模型,以及由这一模型所层层遮蔽的数据被采集、组织、整合的方式,归根结底,将所有这些值得进一步追问其有效性的技术,运用到实际问题求解之中的决策,才更值得人们不舍地予以追问。
当人们惊叹蚁群中“涌现”的群体智慧(swarm intelligence)时,其前提是认定蚁群个体智能的微不足道。而如果只是将人视为城市中某种流动的要素,那么纵然没有算法模拟的“自组织”,也有其他方式将人扁平化为某个“数字”或“代号”,弱化为蚁群中的渺小个体。反之,在许多原本就以相对简单、确定的规律所统治的领域,有效的模拟或许可以减少人们付出的(有时甚至是生命的)代价。
自组织在与涌现的纠缠中凸显出了一道选择。而在主张人们对城市建设的主体性的背景下,选择“人”,不仅意味着对参与公共事务权利的某种确认,而且首先应当意味着对人的尊重,以及对现实存在而非人为设计的多样性的重视。这样的自组织,也势必超越单纯对空间层面的规制,蕴含着有关未来城市种种疑惑的答案。

城市人类学 | 上海棉花往事

原载澎湃新闻:https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_16863395

前面提及白玉兰的“市花”身份,而“棉花曾是上海市花”的旧闻也引发了人们的兴趣。棉花作为棉纺织业的象征,同近现代上海的兴起息息相关。据统计,在棉花当选市花的后一年(即1930年),上海产业工人共有28.5万人,其中纺织行业独占20万人之多。至1949年上海解放时,上海共有纺织企业4552家,棉纺锭占全国总数高达47.23%。
而从今日的上海地区看,棉纺织品也曾是中国重要的外销货物。英人所云“南京布”(“nankeen”),其织造实则多在松江。棉花对上海经济贸易的重要性不言而喻。《申报》上关于选择棉花作为上海市花的理由,亦充分显示了这种经济上的考量:
棉花为农产品中主要品,花类美观,结实结絮,为工业界制造原料,衣被民生,利赖莫大,上海土壤,宜于植棉,棉花贸易,尤为进出口之大宗,本市正在改良植棉事业,扩大纺织经营,用为市花,以示提倡。2019年,浙江义乌,外商前来采购。澎湃新闻记者 周平浪 图
2019年,浙江义乌,外商前来采购。澎湃新闻记者 周平浪 图

然而,在形成重要的工业部门,或是成为货品远渡重洋之前,棉花首先是一种植物。
据学者考证,宋朝末年以前,棉花种植技术即已传入现今的上海地区。不仅如此,徐光启在《农政全书》中,不仅详解了棉花的种植和纺织方法,还对当时上海县的棉花种植情况作出了一番估计:“海上官民军灶,垦田几二百万亩;大半种棉,当不止百万亩。”现代的历史学者,综合嘉定、宝山、青浦、奉贤等县的文献资料,认为明清时期上海地区棉花种植“以松江府辖上海县,太仓州辖嘉定、宝山、崇明三县为多”,仅此四县棉田面积总和已达300余万亩,占耕地面积比率约为50%,盛时可能高达70-80%。数百年来,棉花与生活在上海这片土地上的人结下了深厚缘分。徐光启《农政全书》书影
徐光启《农政全书》书影

歌谣中的棉花
如此高比率的棉田种植,意味着棉花相当长一段时间内都是人们日常生活的重要组成部分,并因此获得文化上的重要意义。
明清时期,海上文人收集和创作的竹枝词中,汇集了不少同棉花有关的诗句。“三冈沿海极平沙,不植蚕桑不艺麻。”(丁宜福《申江棹歌》)“地接三冈一道斜,采无桑叶绩无麻。”(顾翰《松江竹枝词》)“此种江南遍地栽,沪田万顷辟汙莱。秋成不是闲花木,合受春来雨露培。”(秦荣光《上海县竹枝词》)均描绘棉花种植之广,甚至还有的将种植要领径直写成口诀(同前):
最是棉田不厌肥,细舂豆饼散斜晖。灰和鸡鸭猪羊粪,第一河泥尺厚围。
棉苗最忌密连根,根浅茎长枝莫繁。不耐风潮还怕旱,希科盈尺老农尊。
脱花要趁节黄梅,时里锄头胜膏培。但得一回锄落地,棉长三寸好身材。……
同其他农作物一样,棉花的生长和收获,也要“看天吃饭”。“最怕风潮八月半,侬家全植木棉花。”(丁宜福《申江棹歌》)还有谚云:“棉花是白蛇精,最怕八月里龙现形。”中秋前后的降水影响棉花采收,是以“占睛课雨听田家,远近村庄笑语哗。少妇人厨忙未了,小姑催伴捉棉花。”(陈松《槎浦棹歌》)而在辛勤忙碌的种植之外,“牧童放犊水之涯,布谷声中雨似麻。待趁新晴天气好,手携小锉削棉花。”(陈松《槎浦棹歌》)则描绘了一幅放牛削棉花的小景。
当然,竹枝词中也有述及棉纺织的。“木棉花绽夜初长,村舍篝灯纺织忙。争似红楼富家妇,豚蹄烂熟劝郎尝。”(程兼善《枫溪棹歌》)是抓紧抢纺织的景象;“素风衣被遍他乡,春绢秋罗漫较量。织得吴绵云样薄,侬家妙手有丁娘。”(顾翰《松江竹枝词》)“浦东佳布例称尖,纺织工须细洁兼。侥幸丁娘遇朱老,百年声价为诗添。”(叶廷琯《浦西寓舍杂咏》)它们描写的都是松江的“丁娘子布”,康熙年间的《松江府志》卷四记载:松江“东门外双庙桥有丁氏者,弹木棉极纯熟,花皆飞起,收以织布,尤为精软,号丁娘子布,一名飞花布。”
文人记载如是,歌谣在民间也绵延不绝。关于这一点,不仅史籍有所记载,而且直到中华人民共和国成立之后,也多有传抄。1961年的《中国民间歌曲集成》(上海卷)和1987年的《中国歌谣集成》(上海卷),收录有从上海县、崇明、奉贤收集的《棉花山歌》,实际流传的版本则更多。此外,晒花、拣花、轧花、弹花衣直至纺纱、织布、售卖各个环节,都有歌谣存证。
此外,还有关于或涉及棉花的民间故事。其中最为首要的,当属关于黄道婆的故事。而《托花鸟》(杨浦)《姑嫂鸟》(上海县)叙说的故事,既将鸟鸣与棉花的除草、收获关联起来传授农谚,人物本身的悲惨经历也与棉花关联。甚至还有一些历史人物的传说,人们在叙说其故事的时候,也不由自主为之安插上棉田与捉花(摘棉花)的本地情景(如《张良的死》,虹口)。民俗学者指出,江南棉稻区乡村民众,不仅生计依赖棉花,生活与节庆也随着棉花种植节律展开,夏秋两季的民俗与棉花种植和收获的节奏息息相关,冬春的闲时则属于纺织与休闲。
未尽的棉花往事
棉花的故事并不随着工业化进程而结束,棉花自身演变亦未曾终止。《中国棉花品种志》(1981年版)记载有以“上海”命名的农家品种“上海莺湖棉”一种,“小叶棉”“上棉1号”“宝棉114”“奉棉160”“长605”等多个品种也都在上海选育。直到1990年左右,随着城市扩张、农田消失,棉花种植才在上海的土地逐步消失。1986年的一项研究认为,“应在八十年代逐步缩减近郊粮、棉、菜三夹种地区”,“在九十年代逐步缩减或甚至于取消近郊各县的棉花种植”,大致符合事实走向。例如,上海县在1985年作出了减少棉花种植面积的决策,到1992年撤销上海县建制时,已不再种植棉花。2021年底,上海宝山。澎湃新闻记者 周平浪 图
2021年底,上海宝山。澎湃新闻记者 周平浪 图

尽管如此,学生时代学农采摘棉花,仍是数十年来上海市民的一项共同回忆。作为重要的农业产品和工业原料,棉花承载的往事,既让人联想到近现代的壮阔历程,又显示出上海这座城市难以抹消的江南底色。
而同棉花一样贯穿不同历史时期的,则是其中蕴含的对“生产”的关切:不论农业的种植,还是从手工业到工业的织造,生产的概念对上海的诞生具有历史的关联,同时也赋予其作为一座城市的基本资格。
如此看来,重要的或许不是棉花曾经获选市花的往事,而是由此折射的“生产”在当今城市中的某种命运。当棉田万亩与“母亲工业”都已成为栋栋高楼和工业遗迹,当“纺织”的辛勤让位于“时尚”的亮丽,甚而城市的诸多生产功能都被疏散到“边缘”,让“生产的城市”取回其应有的注目和尊严,不是一种“怀旧”、不单事关这座城市对自身历史与文化的尊重,更是为了此间每一个耕耘的生产者。

数字人文 | 数字时代的人类学:由列维-斯特劳斯说起

原载“艺术人类学美学民俗民族民间文学”公众号:https://mp.weixin.qq.com/s/sMa5VbAwLYsb5FDDePsjiw

控制论:由语言学出发

1941年春,列维-斯特劳斯逃亡来到纽约,住在格林尼治村中央第11街的一栋小楼中。房东是一个“几乎残废的意大利老人”,邻居也同样是来自欧洲的避难者。在列维-斯特劳斯的楼上,居住着一位执着于“发明人造大脑”的人。列维-斯特劳斯当时并不知道,这个“科学怪人”就是控制论的重要奠基人之一克劳德·香农(Claude Shannon)。[1]

图片
纽约格林尼治村西11街51号,列维-斯特劳斯和香农曾在此居住[2]

虽然在纽约列维-施特劳斯与控制论“擦肩而过”,这一技术学科的发展却在列维-斯特劳斯的著作中留下了印记。不仅在1958年的《结构人类学》第一卷中,他将维纳的《控制论》、香农和韦弗的《关于通信的数学理论》与冯·诺依曼和摩根斯坦的《博弈论》并举,称之为“对于社会科学极为重要的著作” [3];而且在1962年的《野性的思维》中,亦将“电信、计算机和电子显微镜等等的发明”视为人类原初思维方式中解释原则的揭示[4]。不仅如此,在列维-斯特劳斯看来,现代“文明社会”所创造的这些工具亦不过是验证了古已有之的直觉,人们看到的是“两条长期分离的道路的相互会合:一条通过通信活动迂回到物理世界;而另一条,如我们最近才知道的,则通过物理学迂回到通信世界。于是人类知识的整个过程就具有一种封闭系统的性质”[5]。

将列维-斯特劳斯引向控制论的首先是语言学。在题为“语言和社会”的一章 [6]中,他试图将维纳着力排除的“数学方法推广到社会科学中去的可能性”重新纳入思考的轨道中。他指出,即便在“一些专题论文和应用人类学的著述”中看来维纳的意见难以驳倒,但“至少在社会科学的一个领域里,维纳的反对意见是不太中肯的。在语言学,尤其是从音位学来看的结构语言学当中,他提出的运用数学研究所需的条件看来全都具备” 。在他看来,借助计算机,人们能够方便地构建起一份“语言结构的周期表”。

图片
雅各布森(左)与列维-斯特劳斯[7]

先前研究者指出,列维-斯特劳斯的上述观点来自他与语言学家雅各布森的交流。[8]不过,对于他何以走上这条道路,最好的解释仍来自他自己。在1956年发表于《精神》杂志上的《人的数学》(“Les mathématiques de l’homme”)一文[9]中,列维-斯特劳斯做出了如下的陈述:

从1870年到1920年,有两个基本观点被引入这一领域,首先是受俄国人博杜安·德·考特内的影响,然后是受瑞士人索绪尔的影响:一方面,语言是由不连续的元素,即音素组成的;另一方面,语言学分析使之有可能成为一个系统,即受内部一致性规律支配的集合,因此,在其中,一个部分发生的变化必然导致其他部分可以预测的变化。……这些定律的严格程度完全可以与精确科学和自然科学中的相关定律相媲美。

然而,信号传输工程师在实验室中独立进行的研究在1940年左右引入了非常类似的概念。在语音合成设备的发展中……以及在指导通信专家工作的智力方法的理论表述中,我们发现某些主要的解释原则,正是语言学理论设法制定的。即人与人之间的交流是以有序元素的组合为基础的;对于每一种语言来说,组合的可能性是由一系列的相容性和不相容性所决定的;最后,在这些规则的限制下,话语的自由在时间上受制于某些概率。……索绪尔式的语言和言语之间的区别与当代物理学思想的两个主要方向相吻合,语言受制于机械论和结构论的解释,而言语尽管具有明显的不可预测、自由和自发的特点(或许是因为如此),却受制于概率的计算。

从语言对于人类社会的重要性出发,列维-斯特劳斯将他在语言学中看到的“数学方法”的适用性推广到一般意义上对于社会的研究中去。将列维-斯特劳斯上文中关于“机械论”和“概率”的对比同维纳的《控制论》进行比较是有意义的,后者正是用“牛顿力学”与“统计力学”的区分为控制论这门工程技术学科确定了基础:发现宏观尺度上的统计规律,而非微观个案中的因果联系。

“质性的数学”:在科学主义外表下

但是,正如通信中信息量的测度只是其中的一个部分,是在概率统计所提示宏观尺度上,列维-斯特劳斯在人类学的研究与控制论之间建立了新的联系。在他看来,由人口学等统计社会科学所强调的“量”的关系,虽然重要,但是同他所追逐的那种“数学”存在着本质的区别。“为了抽象出人口现象的纯数量方面,人口学家不得不使之贫乏。他们所处理的人口与真实的人口只有遥远的关系;它们是由无性的个体组成的。”“人口学家的社会是人为的同质群体,其结构的最基本特征被忽略了,因此,只要有可能从全局角度观察一个社会(如在民族学研究中,因为通常考虑的群体规模很小),人口的真实行为就与人口学家的抽象模型非常不一致。这些模型只有放在更大的规模上才能重新获得其价值。”

图片
法国数学家安德烈·韦伊(André Weil,1906-1998),主攻数论和代数几何,参与创立布尔巴基小组。曾辅助列维-斯特劳斯完成亲属关系基本结构的代数形式化工作。他还是西蒙娜·韦伊的兄长

由此,列维-斯特劳斯提出了其所说的“质性的数学”,其基础是集合论、群论、拓扑学等数学分支。它们在离散的数值或类别之间寻求建立严格的关系,“不可公度”(incommensurable)或“不可解释”(ineffable)正是这种数学所关心的基本性质。如果说“数量的数学”在人文与社会研究中的应用或多或少建立在对特殊性的剥夺上,那么“质性的数学”所要恢复的正是这种特殊性,将算术所关注的“数量”还原为特定数学系统中的符号表示,进而揭示这一系统本身的性质。在这个意义上,相比于在社会和数学之间进行类比、附会,列维-斯特劳斯通过“质性的数学”“人的数学”所强调的,是新数学分支中所显现出的一种思维方式——由于人文学科“离任何严谨和测量的概念最远”,它们最适宜显现这种思维方式;“它们的对象本质上是定性的,这使它们不能像社会科学那样长期尾随依附于传统数学,相反,这迫使它们从一开始就转向某些大胆而创新的数学思考形式” 。

但是,列维-斯特劳斯与此同时还不断标举“人文科学像自然科学一样,建立实验室实验并以经验方式验证假设”,这让他“质性的数学”中蕴含的洞见被科学主义的外表所遮蔽。其中的一个有力的批判来自保罗·利柯,他批判列维-斯特劳斯“重语法学轻语义学,重结构轻意义”。他指出:“这个方法也许适合用来分析简单社会中的概念,毕竟它们本身表达的语义就不复杂,但是如果对象是更加复杂的智识系统,这条路径就行不通了。”[10]与之相对,他认为“只有对符号、象征、文本做出阐释学解读,我们才能真正理解人类社会” 。利柯的批评抓住了列维-斯特劳斯“质性的数学”构想中的“科学主义”外观,却恰恰错失了“质性的数学”相对于“数量的数学”对意义的重视。

图片
列维-斯特劳斯旅行笔记上的图画[11]

诸如“语法”与“语义”的对立并不是绝对的,毋宁说,当一种真正关于“质性”的“数学”在人文学科中建立起来,出于它对系统中结构性差异的关注,本身就会产生出诸多阐释,这些阐释的有效性则需要“代入”或恢复到阐释对象原有的结构关系之中才能建立。对此,列维-斯特劳斯也深有意识:

如果仅限于抽象地思考我提出的各组对立概念(天与地、土与水、地面与地下,等等),人们会迅速将各组概念等同起来,它们构成的体系也不再有意义,除非像我所做的那样,即“回到神话本身”……但回到特定社会的实践和信仰更重要,因为我们只有通过它们才能了解这些性质各异的关系。[12]

出路:走向数字时代的人类学

列维-斯特劳斯关于“质性的数学”乃至“人的数学”并未像他的其他文本那样产生广泛的影响,先前学人对此的讨论大多停留在语言学的范畴,关注它与结构主义形成的学术史关联。不过,列维-斯特劳斯的论述对身处当下的我们而言,还可以有如下几点启发:

图片
图片来自网络

其一,数字等表面上“与文化无关”的事物同样具有文化属性。列维-斯特劳斯说:“通过研究非常小的群体中参与者数量的可能性和限制,我们无疑正在恢复一个非常古老的传统。最早的希腊哲学家、中国和印度的圣人,以及在前殖民地非洲和前哥伦布美洲的中心地带,本土思想家都关注数字的意义和优点;例如,印欧文明对数字3有偏爱,而非洲人和美国人则更倾向于4;事实上,严格定义的逻辑—数学性质都依附于这些选择。”英国人类学家克伦普的著作《数字人类学》可以被视为对这一传统的系统性刻画。类似“数字”这样的事物提醒我们,即便某些事物“被人们看作是深奥的、独立的,甚至是完全自治的”[13], 仿佛位列文化特殊性之外,也同样往往是“文化”中的重要一环,属于人类学的研究范围。

其二,现代与原始思维方式之间具有跨越历史的连续性。德尼·贝多莱(Denis Bertholet)在《列维-斯特劳斯传》中写道:“列维-斯特劳斯热情地关注着信息科学的进展……这是令人瞠目的结合。彼此最为对立的学科,一是‘计算机理论’,一是‘关于他者思维形式’的思考,能够相互阐发申明。经历数千年分途之后,两个领域或许准备好要融会了。”[14]如果我们考虑到哥德尔数(Gödel Numbering)这样的“数学构造”在可计算性理论以至计算机科学历史上所具有的前瞻性意义,并与《数字人类学》中提供的丰富事实相对照,不难发现前者作为计算机技术的“准则”,正与古代和小型社会中对数字的崇拜在巫术、祭礼乃至建筑各“技术”中发挥的规范性作用相一致。这印证了列维-斯特劳斯的观点:“仿佛人类很早就看到了自己的研究计划,一旦确定下来,就花上几个世纪的时间来等待它的实现。”[15]这种连续性为我们超越对人类数字生活皮相式的调查,深入其中凸显的生存境况乃至“人的条件”提供了洞见。

图片
《数字人类学》中译本,郑元者译,中央编译出版社2007年版

其三,对现代高技术条件的人类学审视需要扬弃列维-斯特劳斯的遗产。列维-斯特劳斯虽然在方法和概念上赞赏并借鉴了控制论的思想,但他似乎并不认可后者所研究的沟通行为在人类学上的价值。在他看来,信息差是组织性的保证,但是“每一句对话,每一行印出来的文字,都在两个对话者之间建立了一次通信,展平了一个先前以信息差——因而也就是较大的组织性——为特征的平面”,组织性的破坏最终将导向“解体过程的最高表现形式”[16]。在一次演讲中,他甚至声称,为了保留文化的独特性,“任何一种文化都应该坚持自己,而为此所付出的代价便是要对不同的价值充耳不闻,并一直对其彻底地或部分地无动于衷”[17]。另一方面,当今人类的通信技术已经突破了地球的界限,人与人、文化与文化之间的隔阂却未能有所消融,对“他者”的兴趣日渐为“同者”之间的“无差别性”所取代。[18]人与人的沟通是否可能,文化的共通性与特殊性面临怎样的命运,在当前的技术条件下重新成为具有人类学意义的问题。此时人们所需要的,恐怕也不再是列维-斯特劳斯遗留下的范式,尤其不是那种拒绝对话、无动于衷的态度,而是在对现代技术及其文化相关性的分析中重新发现他者,在追踪事物和现象变化的过程中着力探查相对恒定的规律,以研究者的身份尽力连接各式的人生境遇,从而为步入数字时代的人类寻求解释与出路。

参考文献

1. 克洛德·列维-斯特劳斯. 遥远的目光[M]. 邢克超, 译. 中国人民大学, 2007: 304.

2. https://www.cityrealty.com/nyc/greenwich-village/51-west-11th-street/45097

3. 克洛德·列维-斯特劳斯. 结构人类学1[M]. 张祖建, 译. 中国人民大学出版社, 2006: 301.

4. 克洛德·列维-斯特劳斯. 野性的思维[M]. 李幼蒸, 译. 中国人民大学出版社, 2006: 295.

5. 克洛德·列维-斯特劳斯. 野性的思维[M]. 李幼蒸, 译. 中国人民大学出版社, 2006: 296.

6. 克洛德·列维-斯特劳斯. 结构人类学1[M]. 张祖建, 译. 中国人民大学出版社, 2006: 60.

7. https://twitter.com/literaturarussa/status/841705265498058752

8. Geoghegan B D. From Information Theory to French Theory: Jakobson, Lévi-Strauss, and the Cybernetic Apparatus[J]. Critical Inquiry, 2011, 38(1): 96–126.

9. Lévi-Strauss C. Les mathématiques de l’homme[J]. Esprit, 1956(10): 525–538.

10.亚当·库珀. 人类学与人类学家[M]. 沈沉, 译. 商务印书馆, 2021: 234.

11. https://en.unesco.org/courier/2008-5/matematicas-del-hombre

12. 克洛德·列维-斯特劳斯. 猞猁的故事[M]. 庄晨燕, 译. 人民大学, 2006: 178–179.

13. 托马斯·克伦普. 数字人类学[M]. 郑元者,译. 中央编译出版社, 2007: 前言2.

14. 德尼·贝多莱. 列维-斯特劳斯传[M]. 于秀英, 译. 中国人民大学出版社, 2008: 324.

15. Lévi-Strauss C. Les mathématiques de l’homme[J]. Esprit, 1956(10): 525–538.

16. 克洛德·列维-斯特劳斯. 忧郁的热带[M]. 王志明,译. 中国人民大学出版社, 2009: 520–521. 译文有改动。

17. 克洛德·列维-斯特劳斯. 面对现代世界问题的人类学[M]. 栾曦, 译. 中国人民大学出版社, 2017: 129.

18. 韩炳哲. 他者的消失[M]. 吴琼, 译. 中信出版集团, 2019: 8.

核心成果 | 从文本实验到实验文本:“人工智能文学”的表达性重复

摘要: 人工智能诞生70年来,用计算机进行文学“创作”的尝试贯穿于技术发展的各个阶段。这一“人工智能文学”从技术研究者围绕字词进行的“文本实验”逐步演变为探索文学观念可能性的“实验文本”,机器思维问题、文本生成问题和机器创作问题等原始问题贯穿其中,体现了社会观念和技术实践的双向构成。早期实践中艺术主张和技术路径选择的闭环互证走向失效,而在当下技术情境中依托人工智能技术施行的表达性重复,是“人工智能文学”从为技术可能性作证转变为文学价值自证的关键。

原载《文艺理论研究》http://tsla.ecnu.edu.cn/CN/abstract/abstract1328.shtml

数字人文 | 元宇宙,未来还是已来?

原载澎湃新闻:https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_15989871

2021年10月,扎克伯格宣布,将Facebook母公司名字改为“Meta”,大力宣传其“元宇宙”商业规划。“元宇宙”由这样一些关键词构成:在场(Presence)、虚拟形象(Avatars)、个人空间(Home space)、瞬移(Teleporting)、可互操作性(Interoperability)、隐私安全(Privacy and safety)、虚拟商品(Virtual goods)、自然界面(Natural interfaces)”。他宣称,元宇宙不仅将为所有现实中的生活场景提供在线的数字版本,而且还可以提供现实中无法满足的全新交互可能,能够满足人们的各种愿望和欲求。2020年10月,上海虹口待拆迁区域,墙上挂着关于未来的效果图。澎湃新闻记者 周平浪 图
2020年10月,上海虹口待拆迁区域,墙上挂着关于未来的效果图。澎湃新闻记者 周平浪 图

批评意见指出,“元宇宙”的商业愿景存在诸多弊端:它让公司舍弃了原有的核心业务(社交网站)而走向了虚无的幻境;“元宇宙”的治理模式更值得怀疑:推特公司联合创始人杰克·多西公开称,“元宇宙”意在建立一个“异托邦”;甚至,“元宇宙”的技术基础也是一笔糊涂账:当人们将虚拟现实、移动通信、人工智能等诸多信息技术热门领域全部与“元宇宙”建立关联时,“元宇宙”的热度和期望一再升温,却未能呈现出一条具体路径,以统合如此之多的技术领域。人们并不清楚,“元宇宙”究竟会否到来,将在何时到来?
元宇宙,一种“营销话术”
11月23日,某知名歌手花费约12.3万美元购买了三块“虚拟土地”,“虚拟炒房团”一石激起千层浪。不过,理性的人看到“几天疯涨1000倍”的“致富”神话,所感知到的却是几乎与电信诈骗无异的“套路”——现实土地的稀缺性,在“元宇宙买房”并不存在,却人为用“买房”类比,而制造出一种稀缺假象,从而抬高“虚拟土地”的价值。但仍有人乐此不疲。
与此相映成趣的,是同月韩国首尔市政府的一则通告。该市政府宣称,将在2022年底前入驻“元宇宙”,通过一个新的平台,提供各种公共服务和文化服务,居民可在虚拟的市政厅中,和当地官员的虚拟化身见面,要求他们提供服务或向他们提出投诉。通告称,将建立首尔市在“元宇宙”中的“虚拟市政厅”,建构居民与政府机构“无接触的交流”。
“元宇宙买房”和首尔市政府的构想貌似背道而驰。一方面,由商业公司推行的“元宇宙”,至今所呈现的,几乎成为“郁金香狂热”的翻版。这很难容许我们对“元宇宙”的未来抱有太大希望。另一方面,首尔市政府的计划试图将城市的公共功能复刻到网络上,从而赋予其公共价值。但这两条在公共价值上看似背离的道路,本质上殊途同归。正如彭博社评论所指,对“元宇宙”的应用与设想,目前都还只是“我们在物理世界中生活方式的数字摹本”。作为一个“摹本”,它势必将一些事物“生搬硬套”地加以延续,浑然不顾这一“数字摹本”已丧失了过去赖以生存的物质性基础。
“元宇宙”不因为具有“虚拟市政厅”就能成为公共交往的“城市”,也不因为“虚拟土地”和“房地产”的买卖就能给人安身立命之所。目前来看,与其说“元宇宙”如扎克伯格所描绘的那样,是满足人们各种需求的“终极城市”,不如说,它更像是圈地谋划而功能缺失的“卫星城”,其运作无时不刻指向的终究是那个已存在的、物理世界的“中心”。目前,“元宇宙”与“在场”“形象”“空间”等关键词的联系主要是修辞性的。无怪乎埃隆·马斯克评价:“元宇宙”是一种“营销话术”。2021年7月,上海地铁。澎湃新闻记者 周平浪 图
2021年7月,上海地铁。澎湃新闻记者 周平浪 图

虚拟分身、远程在场与已到来的“元宇宙”
如果我们深挖“元宇宙”修辞中的几个关键词,也许更能理解,它为什么会一夜之间成为人们关注的焦点。将其视为一种虚拟的社交平台,那么在很大程度上,也可以说这样的“元宇宙”早已到来。1999年,比尔·盖茨就提出:“我们要开发出一个软件,能让处于不同地方的人一起开会——该软件能让参与者进行交互,并让他们感觉良好”。20多年之后的当下,人们已对在线会议再熟悉不过,而盖茨对“云服务”的叙述——“未来的记录将都’在云端’,在互联网上,不断地得到备份和同步”,也都一一成为现实。盖茨并没有提及“元宇宙”,但扎克伯格所描绘的“元宇宙”,事实上同盖茨的设想十分相近。
当今,技术的限制使我们不可能全“身”心地抵达一个虚拟场所;网络会议往往只能带来有延迟、不时卡顿或因操作失误而中断的视频与音频。与此同时,如果视频就是我们所能获得的关于“远方有某个人”的全部证据,那我们也就不得不仰赖这一重证据,才能避免陷入无休止的怀疑(比如说,对方是一条狗,而视频是人工智能合成的)。
这样一种视频与音频流,也塑造了另一种在场的方式。就像对不同专业、职位、年龄段的网络会议参加者,我们几乎是下意识地预期他们具有不同的视频与音频效果。网络上的音视频事实上已成为人的又一张“面孔”。
另一方面,比尔·盖茨的目光并没有局限于网络会议,而是投向更为广阔的领域,也就是他所说的“远程在场”(telepresence)。
当然,这种“远程在场”究竟在何种意义上,能超出技术限制而达成犹如“面对面”交流的流畅,同时又摒除“面对面”交流时的某些尴尬,比尔·盖茨并未作出具体论述。但他触及了光鲜亮丽的技术畅想背后,更为惹人争议的方面:互联网上的活动将积累下海量个人数据,让说过的言语不再如烟云飘散,偶然的驻足也变得有据可循。盖茨宣称,这些数据将“在云端”构成人们的“数字生活记录”。
我们不妨将这种“数字生活记录”和盖茨对“远程在场”的追求放在一起考虑。今天,从消费到上网浏览到聊天,任何一种数据痕迹的记录,也在不断将我们描绘并分类为不同的“人”,从而在事实上创造出了我们在服务提供商那里的“远程在场”。
它们虽然不如音视频那样直观,那样接近人们“现实”中的社交经验,却在分类上更为“有效”,可以更直接地服务于记录者的权力和有权者的记录。对于电商平台,你就是你经常购买的商品、曾经反复浏览却下不了狠心“剁手”的兴趣热点、在某个纪念日附近会产生的大额消费;对于即时通信软件,你就是你的聊天记录,就是由你日常通讯的家人朋友所构成的一个关系网络。
在这样的“远程在场”中,“人”被功能化为“视听的人”“消费的人”“聊天的人”,这个“远程在场”的分身,是服务提供商24小时不下线的记录行为所塑造,最终,在我们收到平台提供的种种“推荐”之时与它照面。2020年8月,上海徐汇跑道公园那行空间,读书的母子。澎湃新闻记者 周平浪 图
2020年8月,上海徐汇跑道公园那行空间,读书的母子。澎湃新闻记者 周平浪 图

可以说,“远程在场”不仅是一种通过技术系统而达成的在场,还是一种在技术系统之中的在场。就前者而言,“远程在场”终究是一个隐喻,因为它并没有带来原本字面意义的“在场”;而就后者而言,它是通过数字化手段,通过数据产生出的对“在场”的替代。
如此看来,推特公司的多西嘲讽扎克伯格,也颇有“五十步笑百步”的意味——扎克伯格画下的这只“元宇宙”之“饼”,不过是将互联网企业已在进行的描绘“用户画像”、生产“远程在场”“分身”的商业活动加以具象化。
回到未来:“元宇宙”的价值可能?
这样看来,真正能够作为一个概念自足,而具有创新性价值的“元宇宙”尚未到来。因此,与其说它是一个有待“认识”的新鲜事物,不如说它是一个有待“构建”的领域。
如果我们以这样一种立场介入“元宇宙”相关议题的讨论中,重要的或许就不是扎克伯格、比尔·盖茨等人说了什么,抑或科幻小说曾如何描绘“元宇宙”的“异托邦”,而是借这样“元宇宙”这一尚未到来之场域的名义,在现实技术的可能范围内,赋予其可追求的价值。
哲学家弗鲁塞尔指出,人类所建构的城市,正从一个“地理”的时代转而进入“拓扑”的时代。其标志是,传统上对于私人空间、公共空间及理论(神圣)空间的区分已随技术的普遍介入而模糊:“由于电视电缆的存在,公共空间侵入了私人空间;由于汽车等设备的存在,私人空间渗透到公共空间。而理论空间已经渗透到了这两个方面,以至于它不再能被识别。”相对地,我们应当把城市理解为一个信息洪流中的“波谷”,它是“思想、情感、意图或知识等信息”在流动中汇聚的场域,人与人之间的信息流经此地而汇聚、共振。
“元宇宙”的出现,恰好可以为我们描绘和实现这种新的城市图景提供一个有待填充的“容器”。相比人为制造的、数量上的“稀缺性”(加密货币和“虚拟土地”是其中代表),更为持久的价值仍来自思想、情感等的汇聚,在于建构质性的稀缺——就像艺术中创意的稀缺那样。
由此,我们需要的也不再是“分身”镜像式地给出的“推荐”,而是在于一种真正的个性化,即体现自我决定的意图与责任的个性化。“元宇宙”不应该只是现实世界的翻版,更不能是现实中让人不满的部分的翻版。

城市人类学 | 上海郊野景观中的江南文化系统

摘要:近代上海由于中西移民的到来, 与江南腹地居民之间产生了深刻的文化互动, 推动着上海城市文化朝着多元化和个性化方向发展。这一过程中, 江南文化与上海文化之间既有相通, 也有分异, 而上海周边县城、乡镇的文化景观则成为上海与江南生活生产方式及其所代表的江南文化的天然连结。以松江为例, 从府城区域转化为上海周边乡村, 其文化景观和区域定位经历了一定的转变, 既有宋元以来积淀的江南精英文化, 也有郊区乡村风情和近代化要素的渗入, 展现出江南文化的系统性。以20世纪30年代《上海乡村漫步》和《佘山小志》两部著作为例, 发现由于中西方视野的不同, 对乡村的认知存在差异, 西方人将上海乡村看作是对郊野文化的体验, 强调其中的野趣。而中国传统的士绅则开始进行乡村旅游开发,试图改造原始的乡村景观。两相比较, 体现出处于城市化进程不同阶层的中西方对乡村观念的不同。

原载:《全球城市研究(中英文)》2021年秋季号 https://mp.weixin.qq.com/s/5vNs4VfzWrMbUlM0lKEToA

核心成果 | 技术主张的文化响应模式

《技术主张的文化响应模式——以法、苏报刊中的控制论论争为中心(1950-1960)》论文摘要

20世纪50-60年代,控制论在接受过程中的戏剧性差异与变化,集中呈现了文化响应过程中的一般模式。法、苏文艺界报刊的相关材料表明,这种文化相应模式可分为三个阶段,即以政治话语批判为代表的应激策略、以反复设问与例行回答为特征的冲突缓解,和文化借用技术术语的话语同化,实现对技术主张的重新阐释,服务于新论点的建立。文化响应模式至今时有再现,凸显控制论论争的当代意义。

来源:《自然辩证法研究》2021年第4期

城市人类学 | 虚拟城市、网络空间与文学

原载:https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_11142060

产生于文学文本的网络空间
1982年,美国作家William Gibson在小说中第一次提出了“赛博空间”(cyberspace)这一词汇,用以指称广泛存在、互联互通的数字技术。这一隐喻很快随《神经漫游者》等科幻小说而传播开来,到1996年“电子前哨基金会”创始人John Perry Barlow在互联网上发表《网络独立宣言》之时,网络是一种“空间”,这一认识已被广泛接受。2013年,中国科幻作家刘慈欣也撰写了题为《城市,由实体走向虚拟》的文章。在他看来,虚拟城市将成为城市的未来,因为“现代网络形成了人类聚集的第二个空间,这个虚拟空间与地球表面的实体空间相平行”。上海地铁站内,工人正把最新的手机广告装上墙。澎湃新闻记者 周平浪 图
上海地铁站内,工人正把最新的手机广告装上墙。澎湃新闻记者 周平浪 图

城市承载着人类的聚集。从这一角度,作家们注意到,互联网不仅是机器的互联、技术产物的互联,本质是在既有的社会关联基础上,增添一层乃至多层“人”的连接。在这些设想中,网络带来的多重连接,将使人们获得“更为自由”的“新的生活场所”。而在最近的新闻中,人们也已看到,因存在Reddit这样的网络社区,“散户冲击巨头”这样的事件才能发生,网络切实发挥着组织大众的作用,并改变了这种组织的形式。
而对表达人与世界关联的文学艺术来说,网络并不只具有所谓“媒介革命”这类偏向技术的面相。在遥远的古代,先人聚集在山洞中或大树下,诉说代代相传的传说与歌谣,诞生出最初的文学形态;又发展出具有祭祀和信仰功能的仪礼,产生出最早的戏剧,流传演变至今。这样的文学艺术形态,和依靠血缘与地缘的人群组织形式无法分割。但既然网络给出了一种新的人际连接方式,完全能够顺理成章地推想:当人们不再聚集在大树下,而是聚集在互联网上,一种新的文学形态也将产生。
在与文学毗连的艺术领域,改变已经发生。2020年,受席卷全球的新冠疫情影响,世界各地的美术馆与博物馆应急开发了各式在线展览。然而,在种种将既有展品“移植”到网络平台的尝试中,真正能如鱼得水乃至重获生机的,当属21世纪以来“原生”于互联网的计算机艺术。在2020年3月,一场由上海、首尔、纽约等地多家艺术机构组织的线上展览中,十个由不同地域艺术家创作的作品,通过网络链接的方式展示在观众面前,并直接构成国际艺术社群维持相互联系的写照。相比于这类面向网络中介之下人际关系的艺术实践,或许今天人们所说的“网络文学”还只是一个预演。
网络的空间隐喻
然而,正如“赛博空间”来自文学文本,作为“虚拟城市”的网络,亦难免是一种美好的修辞。它让人们看到一个仿佛是“纯粹”的社会空间,在那里,人和人的关系得以摆脱长久以来的空间距离给人带来的束缚:这样的“虚拟城市”不占据某种广延(几何意义上的空间),也不是身处其中的具体感知(精神意义上的空间),重点在于人际建立的社会关联。
但在物理现实中,摆脱空间距离永远不可能彻底实现。对通过网络建立的人际关系本身,只要看到形形色色的买卖交易,无不依托于庞大复杂的物流体系,就能意识到:网络“空间”仍是隐喻。它之所以被人认为实现了,依靠的是对“可见”的事物和“不可见”的事物的颠倒。对蛛网般密布城市的各种通信线路,以及串接其中的技术设施,乃至家庭中的网络设备,人们或熟视无睹,或予以掩藏;即便人们手上持有、面前摆放的大小屏幕,相比不可见的数据流所转换出的图像,若非变得无足轻重,就是已成为一种累赘;至于维持这些设备运转,以及更主要的是实现网络应许人们的种种功能,其中涉及的人力,无不匿名化了:他们只需完成网络“平台”分配的任务,此外的事情便与网络另一端的“用户”无关。
在这个意义上,虚拟的城市或许可以存在,但它一定是由成百上千个城市、连接它们的道路、供给它们的村庄等共同组成的。这并没有在已有的城市空间之外额外制造、叠加别样的“空间”,而是人们在认识上,对于在种种“虚拟”所给出的红火表象之下,真实生活和运作的人和事物选择性的忽略乃至漠视所塑造。
与这种忽略与漠视相对应,“虚拟城市”当然也有它的获利者。《观光客的哲学》一书中,日本评论家东浩纪指出,网络作为“空间”的隐喻,在将网络技术转化为有利可图的商业领域过程中,扮演了举足轻重的角色。按照他对美国这一互联网经济策源地的观察,网络的空间隐喻,首先将相关行业塑造为一片新的“公地”——“信息产业充斥着无数的’网络牛仔’,无主的网络分裂成无数的私有土地,先行者们借此积累了巨大的财富”。另一方面,网络技术中的确存在一些创新性的成分,但空间的隐喻却将它“与美国的爱国主义联系起来”:声称存在一片“独立”的“空间”,唤醒了“发现新大陆”的古老记忆,由而在网络中的领地扩张,成为“西部精神”开拓荒地的再度演绎,更进一步收编了技术创新中原本可以存在的那种反传统、反建制的力量。
虚拟城市中的文学救赎?
网络的空间隐喻诞生于文学。对“网络牛仔”膨胀到“生死予夺”的大权在握,文学虽不必负有直接的责任——说到底,修辞与其说是促发因素,不如说更像一种社会思潮或集体无意识的涌现;但起码,在道义上,文学还是应当对这种“虚拟城市”承担某种职责。
回顾20世纪以来的文学,城市始终在为文学提供关于“现代”、关于“未来”的直接形象。相比之下,网络或更广泛意义上的计算机艺术,只是最近的发明。Carl Abbott在《未来之城:科幻小说中的城市》对西方科幻文学中的城市形象进行了系统性梳理,揭示出E. M. 福斯特、艾萨克·阿西莫夫等作家笔下的“科学幻想”大多依托于城市的舞台。作为补充,启蒙了无数国人的《小灵通漫游未来》,亦以虚构的“未来市”为背景。就连晚清报人以纪实为主的《漫游随录》,侧重的也并非城市情状的“原样”刻画,而是将自身对“现代”的渴望、对异域城市文化冲击的震惊体验,符号性地借城市景致的名义呈现出来。可以说,奇诡的想象、震惊的体验固然是城市文学书写中重要的线索,但想象和震惊无不回指到作者所处的“现在”:字里行间是对现代生活方式的期许,或是对不堪现实的疗愈;而借虚设的技术“异托邦”,作家们也得以向同代人提出善意警告。
这提醒我们,文学中的“虚构”城市具有一种救赎的力量。它不只是对现代经验中集体无意识的被动呈现,而是保持着对生存在社会中的人的关切。当然,这种关切已不能依靠田园牧歌式的怀旧来实现;正如马克思指出的,反对机器的“卢德主义”,混淆了机器以及“应用这些机器的社会形式及其理念”,文学若只向着“前网络时代”回返,恐怕也弄错了聚集在网络上的人们真正需要实现救赎的那种生活。
或许,在向着数十年前科幻小说中的“虚拟城市”进发的当下,文学的救赎在于,构想别种“社会形式”,让那些被颠倒了的可见与不可见的关系,被忽略和漠视的、“被侮辱与被损害的”,重新进入人们的视野,提供穿透“网络空间”幻象之后的洞见。